閱讀下面的文字，完成 8-10 題。（ 9 分） 王陽明以成圣為終極的追求。從形而上的層面看，走向理想之境（成圣）與重建心體有其邏輯的聯系：心體作為內在的本原而構成了成圣的根據 閱讀下面的文字，完成8-10
題。（9
分）

王陽明以成圣為終極的追求。從形而上的層面看，走向理想之境（成圣）與重建心體有其邏輯的聯系：心體作為內在的本原而構成了成圣的根據。在王陽明的心學系統中，心體與良知往往處于同一序列，致良知與知行的互動同時亦意味著對心體的體認。從總體上看，致良知與知行的互動固然更多地側重于歷時性的過程，但這一過程同樣亦涉及言說與體認、名言與對象等邏輯的關系。

按王陽明的理解，心體作為本原，表現為一個統一體：“
心，一而矣。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。”
致良知的終極目標，即在于達到心之全體。然而，名言則往往限于某一個側面，因而執(zhí)著于名言，常常難以把握心體。正是在此意義上，王陽明認為：“
心之精微，口莫能述。”
這里已涉及心體與言說的關系：心體主要不是言說的對泉。

以名言去把握心體，主要表現為理性的辨析，理解過程。在王陽明看來，對心體固然要達到理性的明覺，但這種理性的明覺并非僅僅依賴于名言的辨析，它更多地與體認和心悟相聯系。王陽明常常以啞子吃苦瓜為喻，來說明這種非名言所限的體悟：“
啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。”“
說”
是以名言來表達，說不得，意味著難以用名言來表達。作為一個“
說不得”
的過程，自悟具有超名言的性質，而所悟的對象（心體）則亦似平被置于超名言之域。

名言之域（可以“
說”
之域）與非名言之域（說不得之域）的區(qū)分，當然并非始于王陽明，老子提出“
道可道，非常道；名可名，非常名。”
其中已蘊含了對可說（可道之域）與不可說（不可道之域）的劃界。在老子那里，可說之域與不可說之域的劃界，邏輯地對應于為學與為道的過程：為學過程指向可說之域，為道過程則指向不可說之域�？烧f之域主要與日常的知識經驗界相聯系，不可說之域則往往被理解為形而上之道。與老子不斷地追問形而上之道有所不同，王陽明更多地將不可說的心體與個體的存在聯系起來。

心體的意義首先體現于成圣過程。王陽明上承了儒家區(qū)分為己之學與為人之學的思路，從成圣的的理想出發(fā)，心體的意義以為己、成己為目標。從人格培養(yǎng)的角度看，心體作為成圣的根據，總是具有普遍性的一面，成己即意味著使具有普遍性品格的心體與個體的存在合一，并通過對心體的自悟而成就人的內在德性。這種為己的過程，也就是使心體實有諸己的過程。與之相對，名言的辨析則往往以成就知識為特點，就其與心體的關系而言，它首先將心體視為理解的對象，從而使二者的關系呈現為能知與所知相互對峙的格局。在心體的對象化形式下，對心體的言說往往引向了語義的解析，從而不免偏離成就德性的指歸。王陽明曾對此提出如下批評：“
吾契但著實就身心上體履，當下使自知得。今卻只從言語文義上窺測，所以牽制支離，轉說轉糊涂。”
就身心上體履表現為一個為己的過程，言語文義上窺測，則執(zhí)著于知識層面的理解，后者往往流于炫人以文辭，從而導向為人之學：“
今之學者須有篤實為己之心，然后可以論學。不然，則紛紜口耳講說，徒足以為人之資而已。”

（楊國榮《言說與存在——
心學的一個向度》）
8
．對文中王陽明的“
心體”
解說不正確的一項是
（
）
A
．從形而上的層面看，要走向理想之境（成圣），需要重建心體，心體是內在的本原，是成圣的根據。
B
．在王陽明的心學系統中，心體與良知往往處于同一序列，致良知與知行的互動同時意味著體認心體。
C
．心體是一個統一體，致良知的終極目標，在于達到心之全體。而名言都限于某一個側面，所以是難以把握心體的。
D
．從人格培養(yǎng)的角度看，心體的意義以為己、成己為目標。成己即意味著使具有普遍性品格的心體與個體的存在合一，并通過對心體的自悟而成就人的內在德性。
9
．下列各項是對王陽明言論的理解，與作者的理解不符合的一項是
（
）
A
．王陽明說“
心，一而矣”
，指心體作為本原，表現為一個統一體。致良知的終極目標，即在于達到心之全體。
B
．王陽明認為：“
心之精微，口莫能述。”
這里是講心體與言說的關系，心體是很難言說的，更多地與體認和心悟相聯系。
C
．王陽明“
啞子吃苦瓜”
的比喻，是說對心體的自悟具有超名言的性質，所悟的對象（心體）似乎被置于超名言之域。
D
．王陽明說“
今之學者須有篤實為己之心，然后可以論學”
，是指做學問先要為自己出發(fā)，這樣才能最終成就為人之學。
10
．聯系相關文段，解釋王陽明“
非名言之域”
與老子“
不可道之域”
的區(qū)別。（3
分）
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